当然，这样说并不意味着周人的制度是对殷人制度的简单摹取。事实上，所谓"损益"，所谓"监于二代"，所谓周公制礼作乐云云，都意味着周人是鉴于前代亡国的教训而作出的创造和革新，只是这种创造与革新并不是建筑在一张白纸上而已。我们知道，殷人的制度虽然已经体制化，虽然已经进化到相当高的水平和相当严密，但从目前所知的文献资料情况看，殷人的制度毕竟没有像周人的制度那样表面化、形式化和条理化。我们可以否认诸如《周礼》这样高度条理化的严整著作出自周公之手，或西周初年那个时代，但如果我们不怀疑周公制礼作乐确实为中国历史上已经发生过的一个重大事件，那么，我们就有理由相信周人制度的形式化并不仅仅是一种外在的形式，而实质是对包括殷人制度在内的历史经验与教训的超越。从这个意义上说，用人制度既有因袭的成分，又有自己的创造。而这种创造，便构成殷周之际的大变革。故而王国维在《殷周制度论》中说?quot;中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际"；"殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术之规模，诅非后世帝王所能梦见也。"故而王国维再三强调，欲明了周之所以定天下，必须弄清周人制度在其实质上是对殷人制度的扬弃与变革。 详细探讨殷周之际的社会变革与制度兴替，不是我们的任务。我们的兴趣所在只是在这急剧性的社会制度变革过程中，儒的地位发生了怎样的变化，以及这些儒者在这一变革过程中起到怎样的作用。我们知道，如果按照王国维在《殷周制度论》中的分析，周人制度之异于殷火者，不外乎三点，即一是立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制；二是庙数之制；三是同姓不婚之制。"此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体?quot;因此从这个意义上说，周之制度典礼，实皆为道德而设，周之所有制度典礼，皆为道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别等等则更为具体的表现形式。所有这些，正是殷周制度变化的本质与意义。 很明显，周初统治者之所以把天下规范为一个道德结合体，之所以制定那种严密而有序的社会等级秩序，很显然是基于殷亡的教训与现实。而最明白这些教训与现实的，并有能力从制度层面进行思考和操作性设计的，毫无疑问是那些殷遗民中的儒者。正是这些儒者在基本认同了新主人之后，才有可能将殷亡的教训与现实进行理论的加工与提升，谆谆告诫新主人，并在参与制定新体制的过程中进行适度的规范与调整。据《史记·周本纪》记载?quot;武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。"作为殷遗民，箕子虽未必是儒者，但传说他毕竟作过帝纣师，故而说他是与儒者相似的智者阶层，似乎并无大错。他面对武王的询问，虽然不忍言故国之恶。但毕竟以周国之所宜言告武王，为《洪范》九畴，武王以类问天道。这就从更高的理论层而为周初统治者分析殷亡的教训以及新主人应该如何去作。

　　像箕子这样在周初被统治者作为咨询对象的殷遗民为数不少，相传曾作过周初太史，并事武王、成王、康王三朝的尹逸(逸一作佚），就曾多次向统治者明白分析殷亡的教训。显然尹逸属于殷遗民中的儒者阶层。据《淮南子·道应训》记载，成王问政于尹逸曰：“吾何德之行而民亲其上？”尹逸对曰："使之时而敬顺之。"王曰：“其度安在？”曰：“如临深渊，如履薄冰。”王曰：“俱哉！王人乎？”尹逸曰："天地之间，四海之内，善之则吾畜也，不善则吾仇也。昔夏、商之臣，反仇桀、纣而臣汤、武，宿沙之民，皆自攻其右而归神农，此世之所明知也，如何其无惧也？”如此清楚明白的智慧分析，怎能不引起新主人的高度重视和极端尊重呢?

　　于是，从尹逸等人的故事以及后来中国历史上的惯例我们不难推测，殷遗民中的儒者，除个别人坚持气节，不食周粟外，恐怕相当多的儒者尤其是那些与殷商贵族利益并不太密切相关的中下层儒者，可能在经过一段时间犹豫之后，基本上都归附了新朝，作了"贰臣"，开始了为新主人服务的生涯。而且由于这批儒者毕竟是当时社会各个层面中文化素质最高的阶层，因而他们在新朝中的地位不是下降了，而是上升了，他们所信奉和营构的那些理论也理所当然地逐渐成为新朝的官学。

　　儒者所信奉的那些理论成为周朝官学的过程，当然要比我们已经说过的更为复杂，只是由于史料奇缺，我们已无法复原其中的细节。不过最为值得注意的，似乎在于前面已经分析过的制礼作乐，即殷周制度的变迁。正是在这种制度兴革的过程中，这批儒者不仅将他们的理论、理想糅进了新体制的范围，而且也正是因为这种参与过程使这批儒者身价大增，一个个成为官方学者，他们的理论也由此而成为官方的学说。否则，我们便无法理解后世儒者何以言必称周公，何以要将他们所凭借的那些原典的成文时代基本上都推到周初，并或多或少地都与周初那几位开明的统治者存在某种关系。 再从周初制度兴革的实际内容来分析，即便退一步说这些儒者并不是因为参与这一过程而提高了身价。那么，这些新兴制度的实际内容也为儒者的将来参与留下了相当大的活动空间和实际可能。假如我们承认前述王国维的分析大体不错，那么周代制度新特色的第一条即立子立嫡之制，以及由此而生的宗法及丧服之制，实际上便是儒者在殷代社会的专门化职业，是儒者之所以为儒者的基本象征和原初意义。至于第二条庙数之制，其实际情况也与第一条同，都是殷代儒者最为习惯的工作。对于第三条所谓同姓不婚之制的创建，或许不是殷代儒者最先提出，而是周人的新意识，但此种意识既然发生在周初，既然写进了法典，可见此种经验之积累与意识之积淀必有一个相当的过程，决非周初突兀而生的新观念。

　　周朝建立之后不久，那些被视为儒者的殷遗民，除了个别人物不愿与新政权合作外，绝大多数都不同程度地介入周人的建国事业。周人为了安置这些知识分子型的儒者，便只好在新政权的权力模式中尽可能为这些人安排适当的角色或位置。《礼记·王制》说，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。乐正崇四术，以四教顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子，[公]卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆受焉。"《礼记》虽为晚出，但它所描述的这些事情似应是周初往事的追述，细节容或有误，但其大要应是周初儒者的主要功能。

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